|
Sozial engagierter Buddhismus
Ein Gespräch von Donald Rothberg mit Sulak Sivaraksa
Dieser Beitrag ist eine um Fussnoten und manche Literaturangaben gekürzte
Fassung eines Interviews mit Sulak Sivaraksa, das Donald Rothberg im Juli
1992 in Berkeley, Kalifornien führte. Die englische Originalfassung "A
Thai Perspective on Socially Engaged Buddhism: A Conversation with Sulak
Sivaraksa" erschien in der buddhistischen Zeitschrift ReVision 15 (1993,
Washington D. C.) 3, S. 121-127.
Der Hintergrund der Arbeit Sulak Sivaraksas
Rothberg: Wie hat sich Ihre Tätigkeit in Siam entfaltet?
Sulak Sivaraksa: Ich habe sehr klein angefangen. Ich bin 1961 nach acht
oder neun Jahren Studium in England in mein Heimatland zurückgekehrt und
begann bald darauf, für den Verlag University Press in Bangkok zu
arbeiten. 1963 gründete ich die Zeitschrift Social Science Review und
bemühte mich intensiv um Autoren.
Damals herrschte in Thailand bereits seit 1947 eine Diktatur, die von 1957
an noch schärfer wurde. Die meisten Analysen der gesellschaftlichen Lage,
die man damals bekommen konnte, waren nichts als Regierungspropaganda, die
von amerikanischem Kapitalismus und Militarismus beherrscht wurde. Über
Nacht wurde meine Zeitschrift zu einem zentralen Organ der
Intellektuellen. Junge Menschen waren von ihr sehr angetan, obwohl ihre
ursprüngliche Zielgruppe diejenigen waren, die wie ich im Ausland studiert
hatten.
Ich fing an, Treffen mit jungen Leuten zu organisieren, und benutzte dafür
einen Tempel im Wat Bovornives (ein Kloster in Bangkok, das auch eine
buddhistische Universität beherbergt). Wir suchten nach alternativen
Denkansätzen. Und diese jungen Leute wurden immer politischer. 1973 waren
viele von ihnen am Regierungswechsel beteiligt [Absetzung der
Militärregierung durch Volksbewegung, an der Spitze viele Studenten]. Ich
eröffnete auch eine Buchhandlung, die ebenfalls zu einem Treffpunkt wurde.
Wo ich auch hinkam, regte ich an, dass Verlage, Druckereien, Zeitschriften
und Bücher entstanden. Ich hielt Vorträge und gewann immer mehr Freunde
und immer mehr Feinde. So sieht mein Arbeitsstil aus.
In meinem Heimatland habe ich zuerst mit Buddhisten zusammengearbeitet,
dann auch mit Christen, Muslimen und Agnostikern. Später habe ich meinen
Radius auf die Nachbarländer ausgedehnt, kam über Süd- und Südostasien bis
nach Japan und schliesslich Amerika. Meine Arbeit hat sich durch
Beziehungen auf freundschaftlicher Basis entwickelt. 1971 gründete ich die
Stiftung Komol Keemthong Foundation, um den Idealismus der Jugend zu
fördern. Diese Stiftung trägt den Namen eines jungen Mitarbeiters, den ich
sehr bewunderte. Er wurde von Kommunisten umgebracht.
Natürlich hört sich eine Idee wie: den jugendlichen Idealismus zu fördern,
sehr abstrakt an. In der Praxis arbeiten wir mit Konzepten aus den
unterschiedlichsten Richtungen - von Thich Nhat Hanh [Vietnam/Frankreich],
Ivan Illich [Dalmatien/Amerika], Paulo Freire [Brasilien], Dr. Ariyaratne
aus Sri Lanka. Wir arbeiten immer noch oft mit dieser Stiftung zusammen.
Auch die Stiftung Sathirakoses-Nagapradipa Foundation habe ich gegründet.
Sie ist nach zweien meiner Lehrer benannt. Diese Stiftung arbeitet auf dem
Gebiet von Umweltfragen und beschäftigt sich mit Umweltschutz und Natur.
Die Stiftung versucht auch, Künstlern und Dichtern zu helfen. Im Ashram
Wongsanit [Thai: Asom Wongsanit] bei Bangkok, der mit dieser Stiftung
verbunden ist, können junge Menschen und Künstler an Kursen teilnehmen,
eine Weile über sich und ihre Arbeit nachdenken, neue Dinge lernen, aber
auch meditieren.
Ins Leben gerufen habe ich auch ökumenische Organisationen wie den
Inter-Religiösen Thai Ausschuss für Entwicklungsfragen TICD (Thai
Inter-Religious Commission for Development). In ihm arbeiten wir mit
Christen und Muslimen zu Fragen der alternativen Entwicklung zusammen.
Oder wie die Koordinationsgruppe für Religion und Gesellschaft CGRS
(Coordinating Group on Religion and Society). Die Gründung von
Organisationen scheint meine Stärke zu sein. Ich gebe gern Ideen an andere
weiter. Ich suche Menschen, die diese Ideen mittragen, und oft habe ich
sehr bald mit der Organisation selbst wenig zu tun.
Rothberg: Was hat Sie persönlich am meisten beeinflusst bei Ihrer
Verbindung von Buddhismus mit sozialem Handeln?
Sulak Sivaraksa: Einen sehr starken Einfluss hat Thich Nhat Hanh auf mich
gehabt. Er hat mehr Leid ertragen müssen als die meisten Mönche, und er
hat sich sehr für soziale Gerechtigkeit eingesetzt. Im Vietnam der
fünfziger und sechziger Jahre hat er sich vor allem um die jungen Menschen
gekümmert, während die Gesellschaft um ihn in Aufruhr war, im Chaos
versank. Er war in einer überaus schwierigen Situation, stand zwischen
zwei lodernden Feuern - den Kommunisten auf der einen Seite und dem CIA
auf der anderen.
In seiner Lage hat er sich überhaupt nichts vorgemacht: als Aktivist, als
kontemplativer Mönch, als Dichter (in diesen beiden Dingen erinnert er an
Merton), als Autor, der glasklar formuliert. Am wichtigsten war für mich
seine Lehre vom "gegenseitigen Durchdrungensein" ("interbeing", Nhat Hanh
1994) und seine Gedichte wie "Rufe mich doch bei meinem wahren Namen"
(Nhat Hanh 1993b, S. 64-66). Selbstverständlich beruht seine Arbeit auf
der traditionellen Lehre von paticca-samuppada ['bedingtes Entstehen', die
gegenseitige Bezogenheit aller Phänomene], die er in einen sehr aktuellen
Kontext gesetzt hat.
Andere Einflüsse waren Gandhi und die Quäker. Gandhi hat das furchtbare
Leid während der britischen Besatzung des indischen Subkontinents selbst
erfahren und darauf reagiert. Sein radikaler Ansatz war, bei den Armen zu
sein, ausschliesslich gewaltlose Mittel anzuwenden und spirituelle Kräfte
zu nutzen. Später begegnete ich den Quäkern. Ich war vor allem an den
radikalen Quäkern und ihrer Idee einer "religiösen Gesellschaft von
Freunden" interessiert. Die Quäker betrachten die Freundschaft als etwas
sehr Zentrales, genau wie es Buddha tat. Auch ihr Konzept von der
Heiligkeit aller menschlichen Wesen und ihr Gewaltlosigkeitsideal haben
mich sehr beeindruckt. Ich empfand, dass die Quäker sich mehr als die
Buddhisten dazu äusserten, dass die Macht des Staates notwendigerweise
hinterfragt und dagegen Widerstand geleistet werden muss und dass es
überhaupt nötig ist, den Status quo zu hinterfragen. Die Buddhisten haben
viel zu lange mit dem Staat koexistiert.
Die neuen westlichen Buddhisten und Gruppen wie der Buddhistische
Friedensbund (Buddhist Peace Fellowship) haben mir ebenfalls neue Wege
aufgezeigt. Besonders hilfreich waren mir Menschen mit linkem (manchmal
marxistischem) Hintergrund, die mit einem kritischen sozialen Bewusstsein
zum Buddhismus kamen. Die marxistische Gesellschaftsanalyse von der
Ursache der Unterdrückung scheint mir sehr hilfreich, wenn sie vor einem
gewaltlosen Hintergrund angewandt wird. Vielleicht können Linke (auch
Marxisten) vom Buddhismus lernen, bescheidener und achtsamer zu sein und
eine gewisse Spiritualität zu entwickeln.
Johan Galtung, ein Europäer, der zum Buddhismus gefunden hat, war der
erste, der mich zum ernsthaften Nachdenken darüber brachte, dass es die
Buddhisten mehr mit den Systemen aufnehmen müssen als nur das Individuum
in den Mittelpunkt zu stellen. Schumacher (1973) war uns vor allem eine
Hilfe, über die Entwicklung eines Wirtschaftssystems nachzudenken, das
nicht auf Gier und Konsum aufbaut. Auch hier können die Linken von uns
lernen: wir hassen das unheilvolle System und nicht die dafür stehenden
Menschen. In christlicher Sprache: wir hassen die Sünde, nicht die Sünder.
Ein buddhistischer Ansatz für soziales Handeln in der heutigen Welt
Rothberg: In Ihrem Aufsatz über Buddhismus und gegenwärtige
inter-nationale Entwicklungen (Sivaraksa 1992) haben Sie geschrieben,
traditionelle buddhistische Lehren und Kategorien seien bisher nicht
hinreichend in moderne Terminologien übersetzt worden. Was muss Ihrer
Meinung nach getan werden, um den Buddhismus für moderne soziale Probleme
relevant zu machen?
Sulak Sivaraksa: Um den Buddhismus für die heutige Welt relevanter zu
machen, ist es wichtig, keine Kompromisse in den wesentlichen Aussagen
einzugehen, wie z. B. bei den ethischen Grundregeln (sila; die
grundlegenden fünf ethischen Regeln im Theravada-Buddhismus schliessen
Vorschriften ein wie nicht zu töten, nicht zu stehlen, keine "falsche"
Rede zu führen, auf schadenstiftende Sexualität und auf Rauschmittel, die
den Geist umnebeln, zu verzichten).
Sulak Sivaraksa: Um den Buddhismus für die heutige Welt relevanter zu
machen, ist es wichtig, keine Kompromisse in den wesentlichen Aussagen
einzugehen, wie z. B. bei den ethischen Grundregeln (sila; die
grundlegenden fünf ethischen Regeln im Theravada-Buddhismus schliessen
Vorschriften ein wie nicht zu töten, nicht zu stehlen, keine "falsche"
Rede zu führen, auf schadenstiftende Sexualität und auf Rauschmittel, die
den Geist umnebeln, zu verzichten).
Diese Grundregeln müssen jedoch überdacht werden, um für das Leben in der
heutigen Welt Sinn zu machen. Buddhisten lebten bisher traditionellerweise
in eher einfachen, hauptsächlich landwirtschaftlich geprägten
Gesellschaften, wie sie in einem Grossteil von Südost- und Südasien noch
heute vorherrschen. In solchen Gesellschaften sind auch ethische Fragen
eher einfach. Jemand kann sagen: "Ich bin ein guter Mensch. Ich töte
nicht, ich stehle nicht, ich breche die Ehe nicht, ich lüge nicht." Aber
wenn die Gesellschaft komplexer wird, funktionieren diese einfachen
Interpretationen der ethischen Normen nicht mehr so gut.
Es ist beispielsweise nicht mehr so einfach, der ersten buddhistischen
Regel zu folgen, sich des Tötens von Lebewesen zu enthalten. Die soziale
Realität in der modernen Welt ist viel komplexer und vernetzter. Wir
müssen Fragen stellen wie: Erlauben wir es, dass von unseren Steuergeldern
Waffen gekauft werden? Halten wir uns von der Politik fern, und fordern
wir die Regierung nicht heraus? Sollen Tiere für den Konsum gezüchtet
werden? Unser Verständnis der zweiten Regel - etwas nicht nehmen, was uns
nicht gehört - muss ebenfalls erweitert werden. Wir mögen in der Tat dem
Worte nach andere nicht direkt bestehlen. Aber erlauben wir nicht durch
die Funktionsweise des internationalen Bankensystems und des
Weltwirtschaftssystems den reichen Ländern, die armen Länder auszubeuten?
Erlauben wir nicht den Industrieländern, die landwirtschaftlich geprägten
Länder auszubeuten? Erlauben wir nicht, dass die Erste Welt die Dritte
Welt, die Reichen allgemein die Armen ausbeuten? Ähnliche Fragen können
wir bezüglich der dritten Regel stellen, von unschicklichem sexuellem
Verhalten abzusehen. Es reicht nicht, sich nur über Ehebruch und die
Verletzung anderer Gedanken zu machen, sondern wir müssen grundsätzlich
über das sexuelle Verhalten und das Verhältnis Mann-Frau, über die
männliche Dominanz und die Ausbeutung von Frauen nachdenken. Wir benutzen
beispielsweise Frauen für die Werbung in einer Weise, die Sexismus, Lust
und Gier fördert.
Es ist in Wahrheit doch so: Indem wir am System des Konsumdenkens
teilhaben, verletzen wir bereits die erste, zweite und dritte Regel. Der
vierten Regel zu folgen, das heisst unschickliche Rede zu vermeiden, ist
ebenfalls sehr schwer. Denken wir nur an all die Werbung und politische
Propaganda, an all die Lügen und Übertreibungen in den Medien und in der
Erziehung. Wir haben all dies zu hinterfragen, selbst wenn es legal
zugeht. Die Buddhisten haben es in Asien bisher bevorzugt, mit dem Staat
und dem Rechtssystem Seite an Seite zu koexistieren. Ich denke, wir müssen
diese Haltung überprüfen.
Die buddhistische Sozial ist von ihrer Tradition her völlig auf das
Individuum bezogen. Wir haben nie das System betrachtet, das gewalttätig
sein mag, unterdrückerisch und ausdrücklich auf Diebstahl ausgerichtet.
Die buddhistische Vorstellung von Erleuchtung und Verstehen (oder
Weisheit, in Pali: panna) muss ebenfalls erweitert werden, so dass
Erleuchtung nicht immer nur die innere Erleuchtung meint. Auch hier zeigte
der Buddhismus bisher Mängel. Panna muss ein wirkliches Verstehen der
eigenen Person und der Gesellschaft einbeziehen.
Wenn die Gesellschaft ungerecht, ausbeuterisch und gewalttätig ist, wie
reagiert man darauf? Mit all den parami ('Vervollkommnungen') eines
Bodhisattva, der sich der Errettung aller Lebewesen verpflichtet:
bescheiden, ernsthaft, ohne starke 'Neigungen', mit 'Bewusstheit', mit
Nachdruck, mit Geduld, mit dem unverbrüchlichen Vorsatz, dass die Dinge
nicht so bleiben können wie sie sind. Aber die Buddhisten waren zu oft nur
die Tugendlämmer und haben nicht wirklich nach einer Antwort auf
all das Leiden in der Gesellschaft gesucht.
Wir müssen also das Leiden und seine Ursachen anders verstehen (die ersten
beiden "Edlen Wahrheiten", wie sie Buddha lehrte). Die Leiden zur Zeit des
Buddha waren gewiss furchtbar, aber sie waren einfacher zu verstehen. Die
gegenseitige Bezogenheit aller Phänomene aufeinander, eine der Hauptlehren
Buddhas, war damals einfacher und ist heute viel komplexer. Wir Buddhisten
sind auf die Hilfe der Gesellschaftswissenschaftler angewiesen: der
Soziologen, Psychologen, Ethnologen. Wenn wir nicht
aufpassen, wird der Buddhismus zu einem Weg der Weltflucht werden.
Rothberg: Wenn ich manche buddhistischen Texte lese oder mit Buddhisten
rede, hat es selbst bei vielen sozial und politisch aufgeschlossenen
Menschen den Anschein, die Hauptprobleme seien innere "Gier", "Hass" und
"Verblendung", und deshalb sei die Arbeit an einem selbst das wichtigste.
Diesem Denken nach ist jegliche Art von Problemen, die es mit der
Gesellschaft und dem politischen System gibt, nichts anderes als der
Ausdruck von etwas "Innerlichem". Es existiert kaum Verständnis für eine
mehr "dialektische" Beziehung zwischen dem Individuum und dem System, also
dafür, wie "Gier", "Hass" und "Verblendung" durch ein System geformt
werden, während wiederum ein System geprägt ist von "Gier", "Hass" und
"Verblendung". Natürlich gibt es die traditionelle buddhistische Betonung
von sangha (Gemeinschaft) und , aber gewöhnlich wird davon
ausgegangen, dass eine Veränderung des Inneren zur Veränderung im Äusseren
führt. Wie können wir die Vision von einem sozial engagierten Buddhismus
entwickeln, der die Arbeit am Inneren und Äusseren stärker integriert, so
dass das eine das andere ergänzt?
Sulak Sivaraksa: Ambedkar, der Führer der Unberührbaren in Indien, der am
Ende seines Lebens Buddhist wurde, forderte Buddha auf eine wunderbare
Weise heraus. Er sagte: Es genügt nicht, die Ursachen des Leidens in
"Gier", "Hass" und "Verblendung" zu sehen. Damit spricht man nur von den
"inneren" Ursachen. Die soziale Struktur ist ebenfalls Ursache des
Leidens. Als Unberührbarer konnte er dies sehr klar sehen.
Es war sicherlich Buddhas Intention, das Individuum zu verändern. Das
letzte Ziel lag in der Befreiung. Er wollte jedoch nicht nur dem
Individuum zu seiner Befreiung verhelfen, sondern der ganzen Gesellschaft.
Seine Methode bestand daraus, eine sangha, also die 'Gemeinschaft' zu
schaffen, die es als eine Art alternative Gesellschaft innerhalb der
grösseren Gesellschaft geben sollte, um die grössere Gesellschaft indirekt
zu beeinflussen.
Man sollte jedoch beachten, dass die grössere Gesellschaft von damals nicht
so übel war. Das System war nicht so rigide. Ein einzelner, der sich
gewandelt hat, konnte damals viel bewirken. Zu Buddhas Zeit lebte ein
reicher Mann namens Supata, eine Art Bankier, der den Namen Anandapindika
erhielt. Dieser Mann wurde zu einem Helfer für alle Armen in seiner
Gegend. In unserer Zeit wird ein guter Bankier nicht viel ausrichten. Man
müsste schon das gesamte Bankensystem verändern. Wir müssen für unsere
eigene Wandlung höchste Massstäbe anlegen, aber ich glaube, wir litten an
'Verblendung', hätten wir nicht auch ein klares Verständnis davon, wie die
unterdrückerische Gesellschaft verändert werden muss.
Das Bodhisattva-Gelübde, alle Lebewesen zu retten, ist eine besondere
Herausforderung für alle Buddhisten. Ohne dieses Gelübde würden wir
vielleicht sehr eigennützig werden. Mag sein, dass wir die Welt jetzt
sofort nicht ändern können, aber wir können einen Anfang machen, indem wir
die Begegnung mit dem Leiden der anderen suchen, Verständnis dafür suchen,
es mit den anderen teilen und ganz einfach den Wunsch entwickeln zu
helfen. Selbstverständlich müssen wir dies mit 'Gleichmut' und 'ohne
Anhaftung' tun. Das ist 'Mitgefühl', karuna, unsere Grundhaltung, die uns
in unserer Arbeit sowohl im Inneren als auch im Äusseren leitet. Es muss
eine Balance zwischen dem Inneren und dem Äusseren geben. Das eine auf
Kosten des anderen zu betonen, ist meiner Meinung nach Verrat am
Buddhismus.
Rothberg: Als ich Anfang des Jahres das von Achan Maha Bua gegründete Pa
Ban That-Kloster im Nordosten Thailands [Provinz Udon Thani] besuchte,
führte ich mehrere Gespräche mit Bhikkhu Pannavaddho. Das ist ein
britischer Mönch, vielleicht derjenige westliche Mönch in Thailand, der
von allen schon am längsten dort lebt. Er bezweifelt, dass es für sozial
engagierte Menschen wirklich möglich ist, gleichzeitig ein vollkommen
spirituelles Leben zu führen, selbst wenn ihre Arbeit von grosser Hilfe
ist. Für ihn heisst dieses Leben zu leben, dass man sich für die Befreiung
einsetzen muss, und zwar so, dass man seine 'Befleckungen' mit der Wurzel
ausreisst, die einen an der ursprünglichen Liebe und am ursprünglichen
Verstehen hindern. Dies setzt jedoch ein Leben in einer höchst geschützten
Umgebung voraus, zum Beispiel in einem Wat (einem buddhistischen Kloster).
Ein Leben mit sozialem Engagement wird höchstwahrscheinlich nicht die
spirituelle Tiefe besitzen, die einem Mönch im Schutz eines Wat möglich
ist.
Das ist ein wichtiger Punkt für viele Menschen im Westen. Unser Ziel ist
es, auf eine solche Weise sozial zu arbeiten, die sowohl spirituelle Tiefe
als auch soziale Tiefe mit sich bringt, und nicht so, dass wir in beiden
Dimensionen bloss oberflächlich arbeiten.
Sulak Sivaraksa: Natürlich ist es eine grosse Gefahr, dass es sozial
engagierten Menschen an spiritueller Tiefe, innerer Ruhe und innerem
Frieden mangelt. Einige in
diesem Bereich aktive buddhistische Mönche (zum Beispiel in Sri Lanka und
Burma) sind manchmal sogar gewalttätig geworden. Aber was Pannavaddho
sagte, ist nur für eine kleine Minderheit von Mönchen anwendbar. Es gilt
für diejenigen, die davon überzeugt sind, ihre erste Pflicht sei das
Loskommen von 'Befleckungen'. Es ist unrealistisch zu erwarten, dass alle
Mönche dieses Ziel haben sollten. Selbst zur Zeit Buddhas gab es viele
Mönche, die dieses Ziel nicht hatten. Ein Mönch sollte irgendwo zwischen
dem Minimum (dem Befolgen der ethischen Hauptregeln) und dem Maximum (dem
Bemühen um Befreiung) praktizieren. So leben auch die meisten Mönche. Der
Beitrag eines Mönches sollte freilich über das reine Befolgen der
minimalen ethischen Prinzipien hinausgehen. In der Tradition des
Theravada-Buddhismus gibt es etwa die Stadtmönche, die den Menschen helfen
und sie auf verschiedene Weise beraten, zum Beispiel in der Erziehung und
im Gesundheitswesen. So drückt sich traditionellerweise eine sozial
engagierte Spiritualität aus.
Ohne die spirituelle Dimension werden sozial engagierte Menschen aber bald
ausgelaugt sein. Wir brauchen Freude, Friede und Ausruhen in uns selbst,
in unseren Familien, innerhalb unserer Nachbarschaft. Wenn wir ethische
Normen und soziale Gerechtigkeit miteinander verbinden wollen, dann
brauchen wir auch Zeit für unsere geistliche Entwicklung, Zeit für
Meditation, Zeit um Kopf und Herz in Einklang zu bringen, und schliesslich
auch für einige Wochen im Jahr die Zeit für Erneuerung und Rückzug,
manchmal bei Lehrern, die uns helfen und hinterfragen. Deshalb sind
Zentren der Erneuerung wie Buddhadasas Suan Mokkh, der "Garten der
Befreiung" (im Süden Thailands), Thich Nhat Hanhs Plum Village
(Frankreich, in der Nähe von Bordeaux), oder das von mir gegründete
Zentrum, der Ashram Wongsanit, so wichtig.
Ohne diese Art von Hinterfragen und Praxis werden Menschen, die einen
Wandel der Gesellschaft erreichen wollen, viel zu leicht der Gier anheim
fallen, werden lieber ein hohes Tier werden oder hasserfüllt sein. Sie
werden viel eher selbst Macht ausüben wollen oder verblendet sein oder
eine unmögliche ideale Gesellschaft fordern und naive Weltverbesserer
werden. Meditation und kritisches Selbstbewusstsein helfen dazu, diese
fragwürdigen Motivationen zu entlarven. Zumindest wird die Frage
aufkommen: "Tue ich etwas aus Gier und Hass heraus?" selbst wenn man keine
klare Antwort darauf finden mag.
Meditation allein genügt jedoch nicht, weil die Menschen so viel leiden.
Man muss auch handeln. Jeder sollte also das tun, was in seinen Kräften
steht.
Für das Internationale Netzwerk Engagierter Buddhisten (INEB, von Sulak
Sivaraksa gegründet) haben der Dalai Lama aus Tibet, Thich Nhat Hanh aus
Vietnam und Buddhadasa Bhikkhu [gest. 1993] aus Siam die Schirmherrschaft
übernommen. Sie repräsentieren die drei buddhistischen Hauptrichtungen
(Vajrayana, Mahayana und Theravada). Sie pflegen die regelmässige
Meditation und sind sehr daran beteiligt, eine "dhamma-Pÿvôgemässe", also
auf Weisheit und Mitgefühl gegründete Gesellschaft mit aufzubauen. Sie
alle wurden von Angesicht zu Angesicht mit dem Leiden konfrontiert und
sind darauf ganzheitlich eingegangen, und zwar auf eine Weise, von der wir
lernen können.
Der Dalai Lama lebt bereits seit über dreissig Jahren im Exil. Er betont
Meditation und 'Mitgefühl' und lehrt uns, die chinesische Regierung und
die Chinesen als Menschen zu lieben, obwohl sie unzählige Greueltaten an
Tibetern verübt, viele getötet und ihre Tempel zerstört haben. Seine Lehre
ist sehr relevant für meine jungen Bhikkhus (Mönche) inmitten des
Bürgerkriegs in Sri Lanka. Wie können sie lernen, die Tamilen zu lieben?
Bisher war ich nicht sehr erfolgreich. Aber viele dieser Mönche fangen nun
zu meditieren an und praktizieren das traditionelle Klosterleben wie zum
Beispiel den Almosengang.
Thich Nhat Hanh wiederum hat etwa in Thailand vietnamesischen Flüchtlingen
geholfen, die in den Flüchtlingslagern von den Thai oft sehr schlecht
behandelt wurden. Einige von ihnen wurden von Thai-Piraten vergewaltigt.
Thich Nhat Hanh hat den Flüchtlingen geholfen und sie gelehrt, die Thai
nicht zu hassen. Auch als sie sich in Amerika und Australien
niedergelassen hatten, hat er sich weiter um sie gekümmert. Er half ihnen
vor allem dabei, dass ihre Kriegswunden heilen können. Für Thich Nhat Hanh
bedeutet die Hilfe für andere zugleich Hilfe für die eigene Person. Wer
bereits die geistliche Kommunität Plum Village besucht hat, die Thich Nhat
Hanh in Frankreich gründete, kann selbst sehen, wie dort Meditation und
soziales Bewusstsein gleichzeitig gedeihen.
Buddhadasa mag nicht so schwer wie die beiden anderen verfolgt worden
sein, aber auch er wurde oft genug angegriffen. Manche haben ihn als
Kommunisten beschimpft. Einige Mönche aus Sri Lanka nannten ihn einen
Ziegenbock und Propagandisten für die Christen. Ein sehr bekannter
buddhistischer Lehrer warf ihm sogar vor, gar kein Buddhist zu sein, und
belegte ihn, den älteren Mönch (inzwischen 87 Jahre alt), mit allen
möglichen Schimpfnamen, hauptsächlich deswegen, weil er für Ideen
nicht-buddhistischer Traditionen offen war. Buddhadasa wurzelt aber sehr
wohl in der buddhistischen Tradition. Er hält es sehr genau mit der
Befolgung der ethischen Regeln des Theravada-Buddhismus. Gleichzeitig hat
er den Vajrayana- und Mahayana-Buddhismus als gültige Wege betrachtet.
Seine Heiligkeit, der Dalai Lama [Vajrayana], hat ihn eigens besucht. Und
Buddhadasa bewunderte die Arbeit von Thich Nhat Hanh [Mahayana].
Die Bedeutung von Gemeinschaft
Rothberg: Wenn man im Westen ein Leben führen möchte, das
gesellschaftliches Engagement und Spiritualität miteinander verknüpft, ist
das aus vielen Gründen ziemlich schwer. Dies ist vor allem so, weil es
kaum ein unterstützendes Umfeld dafür gibt. Während des vom
'Buddhistischen Friedensbund' im Juli 1992 organisierten Sommerkurses
haben Sie darüber gesprochen, wie wichtig die Gemeinschaft als Form
gewaltlosen Widerstandes ist, wie sie helfen kann, Konsumdenken und
Herrschafts- und Unterdrückungsstrukturen zu hinterfragen.
Sulak Sivaraksa: Es ist wichtig, dass das tägliche Leben in der
Gemeinschaft gelebt wird. Das heutige Leben in den
Industrieländern, das so stark durch Zersplitterung, Individualismus und
Konsum geprägt ist, ist nicht förderlich für eine sozial engagierte
Spiritualität. Im Gegensatz dazu erachtet die buddhistische Tradition die
Einfachheit als zentrales Lebensprinzip in der Gemeinschaft. Nach alter
Tradition darf ein Mönch nicht mehr als drei Gewänder, eine Almosenschale,
einen Faden, eine Nadel und nur ein Paar Sandalen besitzen.
Uns wurde auch gelehrt, nicht am Geld zu hängen und ihm nicht zu viel
Beachtung zu schenken (obwohl wir Laien es zum Überleben brauchen). Je
autarker wir sind, je mehr wir etwa unsere eigene Nahrung anbauen, desto
weniger wichtig ist das Geld. Alles, was wir anpflanzen, sind wir bereit,
mit anderen zu teilen. Deshalb sollten wir meiner Meinung nach nah an der
Natur und in Gemeinschaft mit Menschen leben. In unseren traditionellen
Gesellschaften war es immer so. In dieser Hinsicht wäre es gut, wieder
dorthin zurückzukehren. Ich glaube, dass dies möglich ist, wenn die
Menschen gründlich nachdenken und das Konsumdenken hinterfragen, indem sie
dafür eintreten, 'Nicht-Gier', 'Nicht-Hass' und 'Nicht-Verblendung' zu
leben. Und dabei zeigen sie anderen Menschen Alternativen zum
Materialismus auf und wie sie den Kapitalismus mildern können
In meiner Gesellschaft, vor allem in ländlichen Gebieten, leben die
Menschen immer noch meist in Grossfamilien, ausser in Bangkok, das wie jede
andere westliche Stadt
ist. Wir achten noch immer unsere Eltern und Grosseltern und haben
Mitgefühl mit den Armen, den Blinden und den geistig Behinderten. Wir
schämen uns nicht, wenn ein Familienmitglied geistig behindert ist. Wir
müssen das Positive in den Traditionen, etwa in der Landwirtschaft, der
Medizin, der Ernährung und der Kleidung wieder stärken, sonst passiert es,
dass die modernen Tendenzen alles wegfegen.
Rothberg: In den Vereinigten Staaten wird der Buddhismus häufig sehr
individualistisch interpretiert. Gary Snyder sagte, die sangha sei das am
wenigsten entwickelte der "drei Juwelen" des Buddhismus (zu ihnen gehören
der Buddha oder das Vorbild der befreiten Person, dhamma, die Grundlehren
über die Befreiung und sangha) [Inquiring Mind 4, Berkeley 1988, 1, S.5].
Sulak Sivaraksa: Als mein Lehrer Achan Buddhadasa 84 Jahre alt wurde - das
ist nach unserer Tradition das Ende des siebten Lebenszyklus, gab ich das
Buch "Radical Conservatism" heraus (Sivaraksa, 1990). Die Botschaft, die
sein Titel enthält, ist mir sehr wichtig. Wenn man als Buddhist nicht
radikal ist und nicht daran arbeitet, das Leiden zu verringern, passiert
es sehr schnell, dass man nur ein kleines Stück vom Buddhismus für das
eigene Ego nimmt. Jedoch ist der Buddhismus nicht sehr oft radikal. Zu
rasch begnügt er sich mit einer Koexistenz neben Kapitalismus und
Konsumdenken. Wenn der Buddhismus in den Vereinigten Staaten nicht radikal
ist, wird er irgendwann zu amerikanischer Folklore verkommen und wenig
nützlich sein, so wie der Buddhismus in Japan sehr häufig nur noch rein
dekorative Zwecke erfüllt.
Viele Versuche, in den Vereinigten Staaten so etwas wie staatliche
Gemeinschaft zu schaffen, sind fehlgeschlagen, vor allem weil der
Individualismus so stark geworden ist und die Gemeinschaften sich nicht
fest genug auf ethische Grundprinzipien stützen. Dabei wäre an John Locke
und an die von seinen Gedanken beeinflusste amerikanische
Unabhängigkeitserklärung zu denken, die "Leben, Freiheit und das Streben
nach (dem, was man so) Glück nennt", möglich machen wollte.
In Wirklichkeit besteht jedoch das Streben nach Glück meist im Streben
nach Reichtum. Traditionellerweise besitzen die Mitglieder einer sangha
jedoch überhaupt kein Eigentum. Alle Mitglieder sind wirtschaftlich und
sozial gleichgestellt. Die Laien können die Sangha als Modell betrachten
und versuchen, weniger Eigentum zu besitzen, weniger an dem zu hängen, was
sie haben, und für mehr wirtschaftliche und politische Gleichheit
einzutreten.
Die Gemeinschaft muss auch auf ethischen Prinzipien beruhen.
Selbstverständlich geht es in der nicht allein darum, nicht zu
töten, nicht zu stehlen, den anderen sexuell nicht zu missbrauchen. Es geht
auch um den Respekt vor dem anderen, um das Teilen unserer Ressourcen, um
ein Erkennen, wo wir nützlich sein können, um ein harmonisches
Zusammenleben und anderes. Wenn wir buddhistische Gemeinschaften schaffen
könnten, die auf einem Leben in Einfachheit beruhen, die eng mit der Natur
verbunden sind und die ernstlich ein Denken fördern, das das Konsumdenken
und den Status quo hinterfragt, dann wäre dies ein bedeutsamer Beitrag.
Erste und Dritte Welt: Zusammen arbeiten, voneinander lernen
Rothberg: Gegenwärtig geschieht viel mehr Austausch zwischen sozial
engagierten Buddhisten aus der "Ersten" und der "Dritten Welt". Wie können
wir am besten zusammenarbeiten? Was können wir voneinander lernen?
Sulak Sivaraksa: Noch einmal: der wesentliche Punkt ist, dass jeder Mensch
ein kritisches Selbstbewusstsein, Bescheidenheit und Samen des Friedens
entwickeln muss.
Dann ist ein Dialog möglich, dann können wir aufeinander hören, dann
entstehen gute Freundschaften. Sobald wir zusammenarbeiten und zwar
besonders dort, wo wir uns auf das Leiden einlassen, verschwindet die
Kluft zwischen Reich und Arm, zwischen Erster Welt und Dritter Welt,
zwischen Nord und Süd. Dann werden wir zu Partnern und Freunden. Alleine
kann man nicht viel ausrichten, aber zusammen mit Freunden ist sehr viel
möglich. Wenn man sich einmal der Situation des Südens aussetzen möchte,
braucht man Menschen aus dem Süden, die einem dabei helfen. Wenn ich nach
Sri Lanka oder Burma gehen möchte, brauche ich Freunde aus diesen Ländern,
die mir helfen, damit ich von ihnen lernen kann und sie von mir. Ich muss
Respekt vor ihnen haben, muss ihnen gegenüber aufrichtig und offen sein,
muss mit ihnen auf gleicher Stufe stehen und nicht auf sie herabsehen.
In den Vereinigten Staaten ist der Boden für eine sozial engagierte
Spiritualität ungünstig. Konsumdenken, Gier, Einsamkeit, die Manipulation
durch die Staatsgewalt und der Hass sind sehr stark geworden. Und das
Schlimmste ist: die Menschen sind so verblendet, meistens, ohne dass sie es
merken. Da kann es sehr hilfreich sein, mit uns in Asien
zusammenzuarbeiten, etwa für ein halbes oder ganzes Jahr, beispielsweise
den Tibetern, den Ladakhis, den Thai oder den Burmesen zu helfen. Aber es
sollte keine Flucht sein.
So könnte man in Asien arbeiten und dabei feststellen, dass die Ursachen
des dortigen Leidens eventuell in der Ersten Welt liegen. Wenn man dann
wieder zurückgeht, nachdem man in Gemeinschaft mit den Menschen dieser
Länder und eng mit der Natur verbunden gelebt hat, ist man vielleicht eher
motiviert, auch im eigenen Land in dieser Weise zu leben.
Es kann auch helfen, einmal einer Gesellschaft ausgesetzt zu sein, in der
man deutlicher sehen kann, wie sehr Menschen verblendet sind, und in der
es offenkundiger ist, wer die Macht hat. In meiner Gesellschaft ist
beispielsweise sichtbar, dass die Militärs in aller Öffentlichkeit Menschen
töten. In den Vereinigten Staaten tötet das Militär niemals öffentlich die
eigenen Leute. Es geht viel geschickter vor, und die Leute bleiben in
ihrer Verblendung: Alle Kriege sind angeblich gerecht, sind wunderbar für
die amerikanische Flagge, für die offene Gesellschaft, für den liberalen
Westen und so weiter.
Unterdrückung, Versöhnung und der Mittlere Weg
Rothberg: Obwohl engagierte Buddhisten Herrschafts- und
Unterdrückungssysteme entlarven, hinterfragen sie dennoch meist die
Tendenz der Linken, Unterdrücker und Unterdrückte in entgegengesetzte
Lager zu stecken. Buddhisten betonen statt dessen häufiger den Weg der
Versöhnung. Wie ist es aber möglich, dass wir sowohl die Unrechtssysteme
als auch die konkreten Personen, die in vielfacher Weise für die
Unterdrückung verantwortlich sind, beim Namen nennen, ohne eine strikte
Unterscheidung zwischen "guten" und "bösen" Menschen zu treffen?
Sulak Sivaraksa: Das ist die schwierigste Frage. Hier ist eine ernsthafte
spirituelle Praxis vonnöten. Es ist einfach, die Unterdrücker zu
verdammen, aber in Wirklichkeit verdammt man sich selbst, wenn man andere
verdammt. Gerade jetzt steht dieses Problem in meinem Land sehr im
Vordergrund (im Mai 1992 wurden in Bangkok bei Protestaktionen Hunderte
von Demonstranten getötet). Natürlich kann man einfach ein Urteil fällen
und feststellen, dass nur eine Seite recht hat und die andere nicht. Aber
dafür braucht man - obwohl es schwierig zu erklären ist - ein tieferes
Verständnis von Kamma und die Interdependenz über gewaltige Spannen von
Raum und Zeit hinweg. Wir müssen ein solches tieferes Verständnis pflegen,
wir müssen auch über das Wesen sozialer Systeme nachdenken und uns weniger
auf Personen konzentrieren.
Wenn man sich an richtig und falsch festklammert, wird man anderen lästig
und voller Hass, und letztendlich muss man dann vielleicht jemanden
umbringen. Christlich formuliert: man macht sich zum Gott. Wir müssen mehr
Barmherzigkeit und Mitleid üben. Hier kann der Westen von den Buddhisten
lernen. Unsere Stärke ist unsere Fähigkeit zu vergeben. Aber natürlich ist
dafür eine [religiöse] Praxis unabdingbar. Man muss tiefer in sich
Hineinsteigen und sich an seinen Wurzeln packen und dabei
über das Denken von "Auge um Auge" hinauskommen.
Hier ein Interview mit Sulak in deutsch aus neuerer Zeit
|
